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La imposibilidad del origen; lectura cabalista y deconstructiva de El Golem

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Erróneamente, se supone que el lenguaje corresponde a la realidad, a esa cosa tan misteriosa que llamamos realidad. La verdad es que el lenguaje es otra cosa
Jorge Luis Borges

 

El pasado es modificado por el presente. El presente es dirigido por el pasado
Jorge Luis Borges

 

 

Es verdad. Sé que soy y no soy y esta condición me multiplica
Ximena Rivera

 

 

Deconstruyendo El Golem

Todos sabemos que el mito funciona como un cuerpo resistente de irradiación cultural, ya que al estar en la base de todas las culturas, se transforma en un piso donde  se construyen éstas; así pasa con uno de los mitos hebreos cabalísticos más antiguos de la tradición oriental y occidental. El Golem es la creación de vida artificial a través del lenguaje y desde este punto de vista, el poema en análisis vuelve a articular la centralidad de la lengua hebrea con todo su poder creativo.

No es coincidencia que este mito hebreo sea un tema literario ya en el siglo XIX y que al principio del siglo XX sea  capaz de motivar la novela El Golem del escritor austriaco Gustav Meyrink, además dar vida a la cinta cinematográfica El Golem de Paul Wegener y a los estudios eruditos de Gershom Scholem.

Se ha dicho que este mito tendría una doble lectura por el contexto histórico en el que se sitúa; por una parte implicaría un criterio de salvación de los judíos que habitaban el gueto de Praga y por otra, la materialización de los conflictos internos del ser humano. En fin, el Golem implica una reflexión sobre el lenguaje y desde ahí deconstruiremos el poema borgeano.

 

CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO

 Ya en 1967, el filósofo argelino Jacques Derridá (1930-2004), inaugura la posmodernidad con su teoría de la deconstrucción que, en términos generales, cuestiona la tradición filosófica occidental  que se basa en la metafísica de la presencia, donde encontramos una oposición jerárquica donde el valor positivo recae sobre el logos, el verbo, la palabra oral, la razón; dejando de lado, lo que le interesa a Derridá que es  la escritura, la letra, la gramma.  A esta oposición jerárquica, el filósofo deconstructivista propone una oposición por diferencia, ya que considera que la filosofía del siglo XX  cree en un a priori, teniendo una postura esencialista que trata de buscar el significado unívoco y trascendental  de los textos; por el contrario, la deconstrucción apuesta  a la ausencia, ya que no existe este significado trascendental  y el signo está en  representación de la ausencia de otra cosa, entonces el significante para Derridá no depende del significado sino que de otro significante, por lo tanto, un texto está formado por huellas, es decir, ausencias que no están presentes y que funcionan como marcas, donde toda marca instala un ámbito de poder. De ahí, que un contexto derridiano los textos no tengan un significado literal y no estén sujetos a la autoridad del autor o del destinatario y, por lo tanto, pueden ser deconstruidos, subvertidos o trasgredidos. El texto está formado por un juego de significantes múltiples, está en una infinita deriva, una infinita diseminación, es decir, se abre a  múltiples sentidos, dando origen a la iterabilidad o citacionalidad; repetición explicita o implícita en todo texto que permite la identidad de la marca y que hace la escritura sea repetible.  Así “no hay experiencia de presencia pura, sino sólo cadenas de marcas diferenciales”. 1

En fin, la deconstrucción no es un sistema, y menos aún un método, ya que escapa a cualquier propósito de aplicación de reglas. Es una  subversión sistemática, una voluntad de disociar el pensamiento crítico de la tradición filosófica institucionalizada, con la finalidad de poner en tela de juicio el dominio del concepto y de la conceptualización. La deconstrucción se aleja de cualquier irracionalismo tanto como de cualquier positivismo y en una coyuntura en que dominan el estructuralismo y la teoría de los actos del lenguaje, constituye un enjuiciamiento de la autoridad del lenguaje y del logocentrismo. La deconstrucción no es una destrucción, por el contrario es el gesto que abre posibilidades hasta el infinito de leer un texto diferente como lo leyó la tradición. Deconstruir en  filosofía es introducir la dimensión del juego, reanudando lo realizado por Heráclito y los presocráticos. Así Sarah Kofman señala que “toda construcción llama a una construcción nueva, toda escritura a un suplemento, toda construcción a una deconstrucción, toda escritura a un proceso de borramiento y de anulación”. 2      

 

 

Tras la huella de un mítico título.

El título de este poema es una primera huella que  inmediatamente nos  conecta con toda una tradición y también con la subversión de esa tradición;  podríamos decir que el Golem es del tamaño de la palabra mito, cábala y cultura hebrea. Si pensamos que la función del mito es servir como un poderoso vehículo de comunicación de la sabiduría tradicional, sirviendo de puerta secreta donde se vierten las inagotables manifestaciones culturales humanas, tanto así que en el mundo antiguo se configura como “la verdad más profunda, de realización más difícil, de estructura más sólida y  de revelación más completa”3; veremos como la cábala se transforma para un escritor como Borges, reconocidamente agnóstico,  en un sistema de interpretación  religiosa  cuya construcción mental sofisticada le debió haber parecido, desde un punto de vista intelectual, más fascinante. Este mito cabalístico difiere el texto a la cultura hebrea, una las bases de toda la cultura oriental y occidental; por lo tanto el mito es una manera de ver la historia, una  transfiguración de la energía del que vivió en algún momento.

Jorge Luis Borges aprendió alemán en Europa, leyendo “Der Golem” (1915) del escritor austriaco, Gustav Meyrink, esta novela onírica, citada en su cuento El Golem señala que:

El origen de la historia remonta al siglo XVII. Según perdidas fórmulas de la Cábala, un rabino construyó un hombre artificial – el llamado Golem- para que éste tañera las campanas en la sinagoga e hiciera los trabajos pesados. No era, sin embargo, un hombre como los otros y apenas lo animaba una vida sorda y vegetativa. Ésta duraba hasta la noche y debía su virtud al flujo de una inscripción mágica, que le ponían detrás de los dientes y que atraía las libres fuerzas siderales del universo. Una tarde, antes de la oración de la noche, el rabino se olvidó de sacar el sello de la boca del Golem y éste cayó en un frenesí, corrió por las calles oscuras y destrozó a quienes se le pusieron delante. El rabino, al fin, lo atajó y rompió el sello que lo animaba. La criatura se desplomó. Solo quedó la  raquítica figura de barro, que aún hoy se muestra en la sinagoga de Praga. 129 cuento.4

 

1. Iterabilidad del Crátilo de Platón

Si (como afirma el griego en el Crátilo)
el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de ‘rosa’ está la rosa
y todo el Nilo en la palabra ‘Nilo’

 

Para Jacques Derridá la escritura no es inocente, se escribe para comunicar algo, por lo tanto, el signo está en vez de algo ausente. Si analizamos la primera estrofa  del poema nos daremos cuenta que la estructura presente en el paréntesis deriva el texto a una ausencia: la tradición  filosófica griega, específicamente, al diálogo Crátilo de  Platón. Aquí se articula la  iterabilidad derridiana que implica que:

No hay un código-organon de iterabilidad que sea estructuralmente secreto. La posibilidad de repetir, en consecuencia, de identificar las marcas está implícita en todo código, hace de éste una clave comunicable, transmisible, descifrable, repetible, por un tercero.5

 

En la lectura del Crátilo de Platón encontramos una reflexión del lenguaje, específicamente, sobre la exactitud de los nombres. Lo que hay en este diálogo platónico es un ejercicio de análisis de la adecuación de los nombres a los objetos del mundo. En este diálogo, después de una breve introducción, nos encontramos con dos conversaciones sucesivas, la primera entre Sócrates y Hermógenes, este último defensor de la teoría  convencionalista  del lenguaje señala que la exactitud de los nombres no es otra cosa que producto del, pacto, del consenso, de la convención. La segunda conversación se produce entre Sócrates y Crátilo, este último es el defensor de la teoría naturalista del lenguaje que sostiene que los nombres son exactos por naturaleza, por lo tanto el nombre es el duplicado de la cosa. La teoría naturalista llevó a  los clásicos a la teoría  mimética del lenguaje donde el nombre es la imitación de la esencia de las cosas mediante sílabas y letras.6

 

El Crátilo es el único diálogo platónico que trata el lenguaje como problema y aborda uno de los grandes temas occidentales que es si los nombres tienen un vínculo natural con lo que nombran o son arbitrarios; en el fondo en este diálogo se debate sobre la validez del lenguaje para llegar al conocimiento. En este contexto, Sócrates muestra las contradicciones de las dos teorías del lenguaje en cuestión, evidenciando su intención de descalificar el lenguaje como medio para acceder a la realidad, probando que la realidad no depende de nosotros y que existe la posibilidad de describirla falsamente. Aquí la posición platónica es clara, el lenguaje es un camino inseguro y engañoso para acceder al conocimiento de la realidad. Bueno, en el Crátilo el lenguaje tiene un propósito epistemológico y no estético como para Borges. No hay que olvidar que Platón expulsó a los poetas de la polis por su proximidad con los sofistas.

Sin embargo, el poeta parece inclinarse  por la teoría que sustenta Crátilo, o mejor dicho se pone en situación de que “el nombre es el arquetipo de la cosa” donde los arquetipos, según C.G. Jung “son imágenes de naturaleza colectiva que toman lugar en toda la tierra, que constituyen el mito y que al mismo tiempo son productos autóctonos e individuales de origen inconsciente”. 7  Lo fascinante  es que los arquetipos para Jung, funcionan como “seres eternos del sueño cuyos  problemas y soluciones mostrados son directamente válidos para toda la humanidad”. 8

Por otro lado, al marcar la palabra rosa o Nilo y no las cosas que representan, la apuesta es a concentrar el poder del lenguaje como mímesis o reflejo perfecto de la cosa, señalar desde el vacío ese mito del origen en que palabras y cosas estaban unidas, donde un diálogo es  “una especie de  desvío que para evitar el descontento cae en la fantasía ensoñada”, ya que en términos heideggerianos:

Habría y hay la necesidad única de experimentar lo inexpresado en lo dicho por la poesía por medio de un pensar lúcido. Esto es la vía de la historia del ser. Si alcanzamos esa vía, llevará al pensamiento a un diálogo con la poesía desde la historia del ser.9                                   

2. El nombre secreto.

Y hecho de consonantes y  vocales,
habrá un terrible Nombre, que la esencia
cifre de Dios y que la Omnipotencia
guarde en letras y sílabas cabales.

Una de las bases que sustenta el naturalismo del lenguaje es la creencia irracional en la relación mágica que se da en todas las culturas primitivas. Esto lo podemos observar en el misticismo hebreo que se obstinara en la búsqueda de una lengua perfecta, “por que se basa en una idea de la creación del mundo como fenómeno lingüístico: la Cábala”.10.

La cábala puede traducirse como tradición y se presenta básicamente como una técnica de lectura e interpretación del texto sagrado. El cabalista trabaja sobre la Torá es decir los libros de Pentateuco, tratando de hallar por debajo de la Torá escrita, la Torà eterna, es decir aquella anterior a la creación entregada por Dios a los ángeles. “Esta Torá eterna se identificada con la Sabiduría y, en muchos pasajes, con un mundo de las formas, un universo de arquetipos”.11

La tercera estrofa configura la “semiosis hermética” de la que nos habla Humberto Eco en la que se supone que:

Cualquier cosa remite a otra porque hay un sujeto trascendente fuerte, el Uno Neoplatónico. Este al ser el principio de la contradicción universal, el lugar de la Coincidentia Oppositorum, ajeno a cualquier posible determinación, y por tanto, contemporáneamente, Todo, Nada, y Fuente Indecible de Cada Cosa, hace que cada cosa  se conecte a cada otra gracias a una telaraña laberíntica de referencias recíprocas. Parece entonces como si la semiosis hermética identificara en cada texto, así como el Gran Texto del Mundo, la Plenitud de Significado, no su ausencia.12358 limites  

 

Borges piensa en la lengua secreta y críptica de la Cábala, porque ironiza con los desciframientos y los golem

 
3. El paraíso perdido

 

Adán y las estrellas lo supusieron
en el jardín. La herrumbre del pecado
(dicen los cabalistas) lo ha borrado
y las generaciones lo perdieron

 

Según María Negroni, “Adán es, probablemente, la representación más difundida de un Golem  en la humanidad” y para algunos cabalistas la Torá estaba escrita en forma de fuego negro  sobre fuego blanco en el momento de la creación estaba ante Dios como una serie de letras no unidas aún en palabras, por lo tanto de no haber sido por el pecado de Adán las letras se hubieran unido para formar otra historia. Por esto el texto escrito de la Torá no contiene ninguna vocal, ningún signo de puntuación ni ningún acento, porque la Torá era en un principio una aglomeración de letras sin ordenar. Después de la venida del Mesías, Dios eliminará la actual combinación de letras, o nos enseñará a leer el texto actual según otra disposición.34 ue

Borges hace evidente su interés por el libro cuando señala su vínculo cuando adquiere sentido trascendental, con las concepciones hebreas y árabes, con la Cábala y el Corán. Para este escritor “el concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio”.

 

4. Los artificios de la judería

Los artificios y el candor del hombre
no tienen fin. Sabemos que hubo un día
en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre
en las vigilias de la Judería

 

5. Judá León

No a la manera de otras que una vaga
sombra insinúan en la vaga historia,
aún verde  y viva la memoria
de Judá León, que era rabino en Praga.

 

El   Golem es un ciudadano de Praga, allí lo hace nacer la leyenda, atribuyendo su autoría al rabino Loew (1512-1609), en épocas de Rudolf II de Hansburgo, cuando Praga era capital del reino de Bohemia y en la corte convivían Kepler, Brahe, las obras de Durero, la luz sombría del Barroco y el fervor cabalístico de la sinagoga de Pinkas. En algunas versiones el muñeco de greda y escritura, originalmente diseñado para proteger al guetto de las persecuciones se subleva y acaba destruyendo a su creador. En otras se suicida. En otras, el rabino la primera letra del nombre impreso en la frente (Emet, que significa verdad, sello del único) y el Golem muere (Met que significa muerto). En este contexto es necesario tener en cuenta que Loew era un hombre renacentista, más preocupado por desalentar el dogma y mantener vivo el espíritu de la Torá que por motivos políticos o personales.

6. La Clave

Sediento de saber lo que Dios sabe,
Judá León se dió a permutaciones
de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunció el Nombre que es la Clave,

Al respecto Gershom Scholem nos señala que:

 En la creación del Golem tiene importancia, más bien, los nombres de Dios y las letras, que constituyen las signaturas de todo lo creado. Estas letras son propiamente los elementos de construcción, las piedras con las que se ha levantado la obra de la creación.183

7. Los arcanos.

la Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio,
sobre un muñeco que con torpes manos
labró, para enseñarle los arcanos
de las Letras, del Tiempo y del Espacio.

 

Es importante que por su naturaleza los símbolos expresan algo inefable en el mundo de lo formal y que una las funciones centrales de los símbolos religiosos consiste en actuar dentro de una tradición conservadora y que, según Sholem  “la variedad de sentidos que proyectan los símbolos proporcionan constante vivacidad renovadora a una tradición que con facilidad tiende a estancarse hasta que los mismos símbolos mueren o se transforman.”24

El Golem es un aspecto de una forma anterior, está construido de los tres arcanos: Letras, Tiempo y Espacio

8. El simulacro

 
El simulacro alzó los soñolientos
párpados y vio formas y colores
que no entendió, perdidos en rumores
y ensayó temerosos movimientos.

 

9. La red sonora del lenguaje

Gradualmente se vio (como nosotros)
Aprisionado en esta red sonora
De Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora,
Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros.

 

Esta red formada por adverbios de tiempo, por indicaciones espaciales y por personas que van desde el Yo hasta el Otros. Al respecto, se ha dicho que uno de los objetos de la escritura borgeana es el tiempo, que es considerado por este escritor como “un problema para los hombres, un temblorazo y exigente problema. Acaso el más vital de la metafísica”. Además nos señala “sigo perplejo y tan trabajado por esta incógnita del tiempo como al principio de mi interés”. monroy

 

10. La idea del Golem de Gershom Sholem

(El cabalista que ofreció de numen
a la vasta criatura apodó Golem;
estas verdades las refiere Scholem
en un docto lugar de su volumen.)

 

En 1958 cuando Borges escribía este poema, Gershom Sholem (1897-1982), erudito judío, pionero y líder en el campo de la cábala y del misticismo judío, recibía el premio Israel para los estudios Judíos. Sholem se unió al movimiento sionista  como joven estudiante y con ello se conectó con la tradición judía histórica, religiosa y cultural a cuya interpretación y estudio  se dedicaría toda su vida. En 1922 presentó su tesis doctoral en una traducción y comentario del Sefer ha-Bahir, uno de los textos cabalísticos más antiguo y  difícil.

Sholem en su libro Cábala y su simbolismo dedica todo el capítulo 5 a “La idea del Golem”, señalando que en el  Golem se haya contenida la fuerza del universo  y que:
Tales elaboraciones y metamorfosis literarias y artísticas del motivo golémico se hallan extendidos, sobre todo en la literatura judía alemana del siglo XIX, a partir de Jacob Grimm, Achim Von Arnim y E.T. Hoffman, atestiguan la gran fascinación  que emanaba de esta figura en la que tantos autores intentaron ver un símbolo de las luchas y conflicto más próximos  a sus propios sentimientos: todo se encuentra aquí configurado –o más bien – desfigurado- en el sentido más fantástico. 173

El libro de Scholem articula uno de los principales temas borgeanos y occidentales que es  el libro,  como una marca que le permite repetir y usar el motivo golémico en medio de las manifestaciones fenoménicas. Para Borges  el indefinido progreso hace de todo libro un borrador de un libro sucesivo y por lo tanto, la influencia del presente sobre el pasado es de una verdad literal.

11. El universo
El rabí le explicaba el universo
“esto es mi pie; esto el tuyo; esto la soga”
y logro, al cabo de unos años, que el perverso
barriera mal la sinagoga.

 

12. Objeto fallido
Tal vez hubo un error en la grafía
o en la articulación del Sacro Nombre;
a pesar de tan alta hechicería,
no aprendió a hablar el aprendiz de hombre.
 

Aquí observamos como la creación llega a sus límites y la experiencia del rabino queda frustrada, ya sea por un error en la escritura o en la articulación del nombre y con ello nos hace tomar conciencia de la imperfección de toda escritura y como este poema se transforma en una metáfora de la escritura como objeto fallido.

Scholem nos señala que la idea dominante entre los cabalistas es “que el habla es el don sumo, la madre de la razón y la revelación”211  y que en casi todas las leyendas el Golem no hablaba, pero si sentía, amaba, especialmente a la hija del rabino, su creador. Lo dramático es que esta creación de seres artificiales tiene en la base una mutación, un saber hermético que desemboca en el nacimiento de una máquina sensible, a medio camino entre la coraza monstruosa y la vulnerabilidad. Esto deja al Golem convertido en una reproducción, en una sombra sin auténtica semejanza humana o demut.
 
13. Ojos de cosa.

Sus ojos, menos de hombre que de perro
Y harto menos de perro que de cosa,
Seguían al rabí por la dudosa
Penumbra de las piezas del encierro.

 

14. El gato

Algo anormal y tosco hubo en el Golem,
ya que a su paso el gato del rabino
se escondía.(Ese gato no está en Scholem
pero, a través del tiempo, lo adivino.)

 

15. Copia  de la devoción

Elevando a su Dios manos filiales,
las devociones de su Dios copiaba
o, estúpido o sonriente, se ahuecaba
en cóncavas zalemas orientales

 

16. Arrepentimiento.

 El rabí lo miraba con ternura
y con algún horror. ‘¿Cómo’  (se dijo)
‘pude engendrar este penoso hijo
y la inacción dejé, que es la cordura’

 
17. Las preguntas  dentro de la marca

‘¿Por qué di en agregar a la infinita
serie un símbolo más?¿Por qué a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
di otra causa, otro efecto y otra cuita?’

 

 

18. Hora de angustia

En la hora de angustia y de luz vaga,
en su Golem los ojos detenía.
¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Dios, al mirar a su rabino en Praga?

 

Asistimos al espacio panorámico borgeano donde este escritor está más allá, homologando este poema narrativo con el mito hebreo, con la novela de Meyrink, con los libros eruditos de Scholem, con la película, construyendo un escenario de puros signos, un escenario de repetición y memoria. Un escenario de dioses y de hombres unidos por lo cotidiano y por lo extraordinario. Así  Borges transforma al Golem en una operación de resonancia, un golpe mundano al infinito.